Somos livres? A crítica de Jonathan Edwards à liberdade libertária

Jonathan Edwards estava certo. Se o conceito de liberdade libertária puder ser estabelecido, os teólogos calvinistas (ele os chamou de “teólogos reformados”) terão perdido toda a esperança de defender sua visão do “pecado original, a soberania da graça, eleição, redenção, conversão, operação eficaz do Espírito Santo, natureza da fé salvadora, perseverança dos santos e outros princípios como esses” (The Works of Jonathan Edwards, Original Sin, Yale University Press, 1970, p. 376).

Para entender a liberdade “libertária” e a ameaça que ela representa para a ortodoxia evangélica, devemos olhar atentamente para o título do tratado de Edwards. Liberdade da vontade é uma mera abreviação para um título mais complicado, Uma investigação cuidadosa e rigorosa sobre as ideias modernas vigentes quanto àquela liberdade da vontade que se supõe ser essencial à agência moral, virtude e vício, recompensa e punição, louvor e culpa (Todas as citações serão do tratado de Edwards Freedom of the Will, Yale University Press, 1973, 4ª impressão.  Daqui em diante citadas no texto apenas pelo número da página).

O propósito de Edwards era claramente abordar um conceito “prevalecente” de liberdade humana que era considerado fundamental para a responsabilidade moral. Stephen Holmes está correto ao nos lembrar que “a questão fundamental de Edwards neste livro é ética: quais condições devem ser obtidas para que uma ação seja digna de louvor ou censura? […]. Ele está preocupado em estabelecer aquelas coisas que devem ser o caso da decisão humana para que tal decisão seja significativamente analisável eticamente” (HOLMES, Stephen R., Strange Voices: Edwards on the Will, em BAKER, Listening to the Past: The Place of Tradition in Theology, 2002, p. 87-88). Em outras palavras, é “aquela liberdade da vontade que se supõe ser essencial à agência moral”, ou seja, a liberdade libertária, contra a qual Edwards lança suas consideráveis habilidades teológicas e filosóficas.

É triste dizer, porém, apesar dos esforços de Edwards, que a compreensão da liberdade humana que ele “procurava manter nos trilhos é agora tão difundida que se tornou axiomática em todos os lugares, exceto entre os filósofos, que estão cientes de que há um argumento a ser estabelecido, e aqueles teólogos que estão preparados para arriscar a incompreensão e a rejeição como anacrônicos, ao ousar mencionar noções tão ofensivas (mas tradicionais) como predestinação, providência especial e soberania de Deus” (HOLMES, Strange Voices, p. 88).

Eu estabeleci um ponto semelhante em um artigo que aborda o uso da liberdade libertária entre os chamados “teístas abertos” contemporâneos (STORMS, C. Samuel, “Prayer and the Power of Contrary Choice: Who Can and Cannot Pray for God to Save the Lost?” Reformation & Revival Journal 12, 2003, 53-67). Clark Pinnock é representante deste último e define a liberdade libertária ou o poder de escolha contrária da seguinte forma:

O que chamo de “liberdade real” também é chamado de liberdade libertária ou contracausal. Ela vê uma ação livre como aquela em que uma pessoa é livre para realizá-la ou abster-se de realizá-la sem ser completamente influenciada por forças precedentes — natureza, educação ou mesmo Deus. A liberdade libertária reconhece o poder da escolha contrária.

Uma pessoa age livremente em uma situação se, e somente se, pudesse ter feito de outra forma. As escolhas livres são escolhas que não são determinadas causalmente pelas condições que as precedem. É a liberdade de autodeterminação, na qual os vários motivos e influências que balizam a escolha não são a causa suficiente da própria escolha. A pessoa faz a escolha de forma autodeterminada. Uma pessoa tem opções e existem diferentes fatores que a influenciam na decisão entre elas, mas a decisão que se toma envolve exercer uma das razões, que é tudo menos aleatória. (PINNOCK, Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness; BAKER, 2001, p. 127)

Meu propósito neste ensaio é triplo. Primeiro, eu vou brevemente descompactar a crítica devastadora de Edwards ao libertarismo, que estou convencido de que ainda não foi refutada com sucesso. Em segundo lugar, reconstruirei o conceito de vontade de Edwards. Embora alguns o considerem intoleravelmente complexo, na verdade, é bastante simples e direto, uma vez que se compreende o significado de vários termos importantes que ele emprega. Terceiro e, finalmente, quero abordar o elemento mais problemático da teologia da vontade de Edwards — a queda de Adão e a entrada do mal na raça humana. Apesar de toda a convicção bíblica de seu conceito de vontade, Edwards argumenta consigo mesmo, em uma situação filosófica que dá toda a aparência — apesar de seus protestos — de fazer de Deus o autor do pecado. Falo mais sobre isso abaixo.

Edwards e o libertarismo

Os libertaristas que Edwards encontrou insistiam que a vontade deve exercer uma certa soberania sobre si mesma, por meio da qual ela se determina ou se faz agir e escolher. Enquanto a vontade pode ser influenciada por impulsos ou desejos antecedentes, ela sempre retém um poder independente para escolher de forma contrária a eles. A vontade está livre de qualquer conexão causal necessária com qualquer coisa anterior ao momento da escolha.

Edwards considera esse argumento incoerente e sujeito a uma regressão infinita. Ele aponta que para a vontade determinar a si mesma é necessária

uma ação da vontade. Assim, o ato de vontade pelo qual determina um ato subsequente deve ser determinado por um ato de vontade anterior, ou a vontade não pode ser propriamente dita autodeterminada. Se o libertarismo deve ser mantido, todo ato de vontade que determina um ato consequente é ele próprio precedido por um ato de vontade, e assim por diante até que se chegue a um primeiro ato de vontade. Mas se este primeiro ato é determinado por um precedente, não é ele mesmo o primeiro ato. Se, por outro lado, esse ato não for determinado por um ato anterior, não pode ser livre, pois não é autodeterminado. Se o primeiro ato da vontade não é determinado por um ato anterior da vontade, esse assim chamado primeiro ato não é determinado pela vontade e, portanto, não é livre.

O argumento de Edwards é que, se a vontade faz sua escolha ou determina seus próprios atos, deve-se supor que ela escolha escolher essa escolha, e antes disso ela teria que escolher essa escolha, e assim por diante, ad infinitum. Portanto, o conceito de liberdade como autodeterminação ou se contradiz ao postular uma escolha não escolhida (isto é, não autodeterminada) ou se fecha totalmente fora do mundo por uma regressão infinita.

Para evitar esse enigma, alguns libertários argumentam que atos de vontade acontecerão por si mesmos sem qualquer causa de qualquer tipo. Eles simplesmente acontecem, de forma espontânea e inexplicável. Mas nada acontece sem causa, exceto a Causa Primeira não causada, Deus. Defender a espontaneidade volitiva tornaria todas as escolhas humanas randômicas e aleatórias, sem razão, intenção ou motivo algum explicando sua existência.

Se os atos humanos da vontade não estão vinculados causalmente ao caráter humano, com que fundamento se estabelece seu valor ético? Como alguém pode ser culpado ou elogiado por um ato de vontade em cuja causa nem ele nem qualquer outra coisa tiveram parte? Além disso, como explicar uma diversidade de efeitos de uma não causa monolítica? Se não há fundamento ou causa para a existência de um efeito, o que explica a diversidade de um efeito de outro? Por que uma entidade é o que é e não de outra forma senão pela natureza específica da causa que a produziu?

Ainda outra opção para o libertarista é argumentar que se escolhe na ausência de um motivo predominante. A vontade escolhe entre duas ou mais coisas

que são supostamente perfeitamente iguais quando percebidas pela mente. A vontade é totalmente indiferente a qualquer um (ou ambos) dos objetos de escolha, mas se determina em direção a um sem ser movida por qualquer indução preponderante.

Mas isso quer dizer que a vontade escolhe algo em vez de outro ao mesmo tempo que é totalmente indiferente a ambos. No entanto, escolher é, por definição, preferir. O que quer que seja preferido exerce, assim, uma influência preponderante sobre a vontade. Como pode a vontade preferir A em detrimento de B, a menos que A pareça preferível? Diz Edwards:

Quão ridículo seria alguém insistir que a alma escolhe uma coisa antes de outra, quando no mesmo instante é perfeitamente indiferente em relação a cada uma! Isso é o mesmo que dizer que a alma prefere uma coisa à outra, ao mesmo tempo em que não tem preferência. A escolha e a preferência não podem estar em estado de indiferença, assim como o movimento não pode estar em estado de repouso, ou a preponderância de um peso de um lado de uma balança não pode estabelecer um estado de equilíbrio. (p.207)

Como poderia um homem ser elogiado por preferir a caridade à mesquinhez, por exemplo, se ambas as ações eram igualmente preferíveis a ele, ou mais precisamente, se ele não tivesse qualquer preferência? Não elogiamos um homem por dar generosamente aos pobres porque assumimos que ele tem um certo caráter antecedente que o levou a concluir que tal ação lhe parece preferível a reter seu dinheiro? Se não há nada no homem que o induz a preferir a generosidade, se o ato de dar dinheiro não é preferível a ele a retê-lo, ele é digno de elogio por dar?

Tampouco servirá para afirmar que a liberdade consiste não no ato da vontade em si, mas em determinar que assim aja. A esfera operativa da liberdade, nesta sugestão, é simplesmente afastada um passo para trás e diz que consiste em causar ou determinar a mudança ou transição de um estado de indiferença para uma certa preferência. “O que se afirma”, disse Edwards, “é que a vontade, enquanto ainda permanece em perfeito equilíbrio, sem preferência, determina mudar-se desse estado e provocar em si uma certa escolha ou preferência” (p. 208).

Mas esta determinação da vontade, supostamente indiferente, está sujeita à mesma objeção acima mencionada. Tampouco é viável localizar a esfera da liberdade em um poder de suspender o ato da vontade e mantê-lo na indiferença até que haja oportunidade de deliberação adequada. Pois não é a própria suspensão da volição um ato de volição, sujeito às mesmas restrições já declaradas? E se não é um ato de vontade, como pode estar presente nele a liberdade da vontade? Concordo com Edwards que a ideia de liberdade consistindo em indiferença é “no mais alto grau, absurda e contraditória” (p. 208).

Finalmente, os oponentes de Edwards frequentemente afirmavam que todos os atos de vontade são eventos contingentes. Eles não são, em nenhum sentido, necessários. Eles poderiam facilmente não acontecer como acontecem. Nada exige sua ocorrência. Este argumento é impulsionado pela crença de que se um evento é necessário, é moralmente vazio. Somente um ato de vontade que poderia tão facilmente não ter ocorrido como ocorreu é um ato digno do predicado “livre” e sujeito a elogios ou censuras.

A resposta de Edwards a esse argumento é multifacetada e está além do escopo deste ensaio. Note-se que em outro lugar abordei seu argumento da presciência divina e a necessidade que esta última impõe a todos os eventos. Mas a resposta mais importante de Edwards ao argumento da contingência é encontrada na distinção que ele faz entre necessidade natural e necessidade moral. Mais sobre isso abaixo.

Edwards sobre a liberdade autêntica

Se todos os eventos, incluindo os atos de vontade, têm uma causa ou são determinados por algo, o que determina a vontade? Edwards argumenta que “é esse motivo, que, na visão da mente, é o mais forte, que determina a vontade” (p. 141, grifo meu). Por ’’motivo’’ Edwards quer dizer tudo o que move, excita ou convida a mente à volição, seja uma coisa sozinha ou várias em conjunto.

O motivo não é em si desejo, “mas sim a totalidade de tudo o que desperta desejo em nós quando apreendido” (MCCANN, Hugh, Edwards on Free Will, em Jonathan Edwards: Philosophical Theologian, Ashgate, 2003, p. 35). Assim, a volição ou a escolha nunca são contrárias ao maior bem aparente. “A escolha da mente nunca se afasta daquilo que, naquele momento, e em relação aos objetos diretos e imediatos dessa decisão da mente, parece mais agradável e prazeroso, considerando todas as coisas” (Ibid., p. 147).

Mas se a escolha da mente, para usar os termos de Edwards, “nunca se afasta” daquele motivo que parece mais forte, isso não impõe uma necessidade a todos os atos de vontade? Sim, mas é uma necessidade que surge de dentro e procede da vontade, e não uma que se impõe de fora e é contrária a ela. A primeira Edwards chama de “necessidade moral” e a última de “necessidade natural”. Voltarei momentaneamente a essa distinção crítica.

Se for assumido que a vontade, para usar a linguagem de Edwards, sempre é o motivo mais forte, o que constitui um suposto motivo para ser o mais forte aos olhos da mente? Qual é a causa do estado ou condição da mente que resulta em um motivo forte e outro fraco no momento da percepção? A resposta a esta pergunta nos leva à doutrina da depravação constitucional de Edwards, ou a doutrina do pecado original.

Dado um viés constitucional (isto é, disposição ou inclinação inata) para o mal e a incredulidade, todo motivo que confronta a mente parecerá bom, agradável e forte apenas na medida em que corresponda (ou tenda a convidar) uma inclinação má e viciosa. Da mesma forma, todo motivo que não tenha força ou tendência a incitar ou induzir uma mente má será fraco e, portanto, ineficaz para a vontade ou qualquer suposta ação externa consequente. Assim, dada a realidade da depravação constitucional, ou um preconceito fixo da mente, apenas o que parece agradável a essa qualidade da mente resultará em ação externa, e toda ação externa será simplesmente o efeito desse preconceito. Isto é apenas para dizer que o conceito de vontade de Edwards é uma função de sua doutrina do pecado original. Conrad Wright certamente está correto no seguinte:

Toda a controvérsia teria sido amplamente simplificada se os arminianos tivessem reconhecido claramente que o tratado de Edwards não estava errado, mas era irrelevante (ou talvez uma palavra melhor seria secundária). Deviam ter dispensado a Liberdade da Vontade e se concentrado no tratado sobre o Pecado Original que a complementava. A necessidade moral sem depravação total perde todo o seu aguilhão. (WRIGHT, Edwards and the Arminians on the Freedom of the Will, p. 252)

Voltarei a esse ponto na última seção deste ensaio.

Na citação acima, Wright se referiu à necessidade moral, uma ideia sem a qual o conceito de vontade de Edwards é incoerente. Necessidade moral refere-se a “aquela necessidade de conexão e consequência, que surge de tais causas morais, como a força da inclinação, ou motivos, e a conexão que existe, em muitos casos, entre essas e tais volições e ações” (p. 156). Em contraste, a necessidade natural é aquela em que “os homens estão sob a força de causas naturais” (p. 156), como compulsão física, tortura, ameaça de dor ou falta de oportunidade. As “causas morais” apontadas por Edwards são

[…] internas à pessoa que escolhe — um gostar ou não gostar; um imperativo moral que é tido em alta estima; uma sensação de alguma vantagem a ser obtida movendo-se para um lado ou para o outro. Causas naturais são externas — uma arma apontada para minha cabeça ou uma porta de prisão trancada. […] Edwards pode insistir que uma escolha livre é aquela que é causada apenas por causas morais, uma escolha restrita (isto é, uma que não tem liberdade autêntica) é aquela causada, pelo menos em parte, por causas naturais. (HOLMES, Stephen, God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards, Eerdmans, 2000, p. 153)

Se uma pessoa escolher o mal em consequência daquela necessidade que é externa à sua vontade e imposta a ela por coerção de forças naturais, ela está isenta da responsabilidade moral, entretanto, se ela se comporta ilegalmente por uma necessidade que está em sua vontade e é consistente com ela, ela certamente é culpada. Longe de minar a responsabilidade moral, isso é fundamental para ela, pois não elogiamos muito aquela pessoa cuja compaixão surge de uma disposição ou propensão profunda para o bem-estar dos outros e não condenamos aquela pessoa cuja crueldade é fruto de um personagem arraigado e malicioso? A explicação de Hugh McCann é lúcida e direta. A liberdade, observa ele,

[…] diz respeito à relação entre querer e suas consequências, se a decisão e a volição são capazes de resultar no comportamento escolhido, onde somos capazes de fazer o que quisermos, de modo que a escolha de fazer A resulte em nosso A realizado, temos livre arbítrio. O oposto disso não é a causalidade, que Edwards sustenta que opera por toda parte, mas sim a constrição ou restrição, pela qual somos forçados a fazer o que não queremos ou impedidos de fazer o que fazemos ou poderíamos querer fazer. Esse tipo de necessidade — Edwards às vezes chama de “necessidade natural”, para distingui-la da variedade moral — é capaz de justificar. Um prisioneiro em uma cela trancada não pode ser elogiado nem culpado por não ter saído. Mas a necessidade moral não. Por mais determinada que tenha sido sua vontade em cometer o crime que o levou à sua cela, o prisioneiro merece estar lá. (MCCANN, Edwards on the Will, p. 36).

Ou, para ilustrar mais uma vez, se um homem confinado a uma cadeira de rodas por paralisia não se move para livrar uma mulher de um ataque, ele não é moralmente culpado. Todavia, se ele não se importa que ela seja atacada, ele é. Ou, se ele não está confinado e é fisicamente capaz de salvá-la, mas escolhe olhar para o outro lado, ele é merecedor de desprezo.

Um incidente estranho, que ilustra essa distinção, ocorreu há não muito tempo no estado da Pensilvânia. Um homem que roubou um banco dizendo a um funcionário que ele tinha uma bomba amarrada ao seu corpo foi mais tarde detido pela polícia. Ele implorou por ajuda, insistindo que a bomba havia sido colocada lá por outra pessoa que ameaçou detoná-la se ele não obedecesse. De fato, no exato momento em que o “ladrão” disse que a bomba explodiria, ela explodiu — em rede nacional, nada menos que isso.

Assumindo que este homem não estava inclinado a roubar, sua escolha de “roubar” o banco foi limitada. Sua vontade estava sujeita a uma necessidade natural por fatores sobre os quais ele não tinha controle. Se ele tivesse sobrevivido e sua alegação fundamentada, um tribunal certamente o teria declarado inocente. Por outro lado, se tivesse sido provado que ele mentiu sobre a bomba e que a decisão de roubar o banco foi sua, decorrente de sua ganância, raiva ou rebelião de seu coração, ele seria plenamente merecedor de quaisquer sanções penais que lhe fossem impostas por tal crime.

O ponto de Edwards é que há uma incapacidade natural, decorrente de uma necessidade natural, que isenta uma pessoa de elogios ou culpas. Mas há também uma incapacidade moral, decorrente de uma necessidade moral, que de fato estabelece a culpa. Se eu não conseguir salvar uma criança que está se afogando por não saber nadar (uma incapacidade natural), estou sujeito a uma necessidade natural e, portanto, sou irrepreensível. Se me recuso a salvar uma criança que está se afogando porque não me importo (uma incapacidade moral), estou sujeito a uma necessidade moral e sou merecedor de condenação. Quando Martinho Lutero se apresentou diante da Dieta de Worms em 1521 e declarou: “Aqui estou e não posso ser diferente”, o fez não porque suas pernas fossem incapazes de levá-lo para fora da presença de seus acusadores. Sua “incapacidade” de fazer qualquer outra coisa era o produto “necessário” de uma vontade que “livremente” desafiava a Igreja Católica Romana.

Este é o mesmo entendimento que encontramos em Calvino, que repreende aqueles que não conseguem distinguir entre necessidade e compulsão. Ele aponta, assim como Edwards, para a necessidade de que Deus sempre faça o que é bom. “Mas suponha”, diz Calvino, “se algum sacrílego blasfema de que a Deus se deve pouco louvor por sua bondade, a qual ele é compelido a conservar, não se lhe dará uma resposta imediata, a saber: que ele não pode fazer o mal em razão de sua imensa bondade, [necessidade moral] e não por forçosa compulsão [ou o que Edwards chamaria de necessidade natural]?”.

Ele conclui que “se o fato de que ele deve fazer o bem [grifo meu] não impede a livre vontade de Deus em fazer o bem; e se o diabo, que só pode fazer o mal, peca com a sua vontade — quem dirá, portanto, que o homem voluntariamente peca menos porque está sujeito à necessidade [moral] de pecar?” (Ibid.) O ponto desta distinção entre necessidade e compulsão, então, é que

[…] o homem, corrompido pela Queda, pecou voluntariamente, não relutantemente ou por compulsão; mas pela inclinação mais ansiosa de seu coração, não por compulsão forçada; mas pelo estímulo de sua própria luxúria, não por compulsão de fora. No entanto, sua natureza é tão depravada que ele só pode ser movido ou impelido para o mal. Mas se isso é verdade, então está claramente expresso que o homem está certamente sujeito à necessidade [moral] de pecar.” (Ibid.)

Então, deixe-me resumir. Fundamental para a teoria de Edwards é que nada acontece sem uma causa, incluindo todos os atos da vontade. A causa de um ato de vontade é aquele motivo que parece mais agradável à mente. A vontade, portanto, é determinada, ou encontra sua causa e fundamento de existência, no motivo mais forte percebido pela mente. A vontade, portanto, sempre reflete o maior bem aparente. A vontade não é autodeterminada nem indeterminada, mas sempre segue o último e predominante ditame do entendimento. O ato da vontade está necessariamente conectado a uma relação de causa/efeito com o motivo mais forte como percebido pela mente e não pode deixar de ser como o motivo é. Esse tipo de necessidade é moral, está dentro da vontade e é um com ela. É uma necessidade totalmente compatível com elogios e/ou censuras.

Se, por outro lado, a vontade for influenciada por fatores externos contrários aos seus desejos, o indivíduo fica isento de responsabilidade. A liberdade é simplesmente a oportunidade que se tem de agir de acordo com sua vontade ou na busca de seus desejos. Essa noção de liberdade, afirma Edwards, não é apenas compatível, mas absolutamente essencial à responsabilidade moral.

Edwards e o problema do mal

Como observei de maneira breve anteriormente, a questão fundamental não é se o motivo mais forte tem uma influência causal sobre a vontade, mas o que faz com que qualquer suposto motivo seja o mais alto na visão da mente. Qual é a causa do estado ou temperamento da mente que resulta em um motivo ser forte e outro fraco no momento da percepção? Uma vez que todo efeito deve ter uma causa, ou o homem ou Deus é a causa inicial não causada da disposição ou estado de espírito do qual surgem as más ações. Se a vontade não é autodeterminada, deve ser determinada por Deus. Mas isso parece fazer de Deus a causa direta e eficiente do mal moral. Edwards nega explicitamente isso e explica a existência do mal apelando para a noção de permissão divina:

Há, portanto, uma grande diferença entre Deus estar preocupado, por sua permissão, em um evento e ato, que,                no sujeito inerente e agente dele, é pecado (embora o evento certamente siga sua permissão), e ele estar preocupado em estar produzindo e exercendo o ato do pecado; ou entre ele ser o ordenador de sua existência certa, por não a impedir, sob certas circunstâncias, e ele ser o próprio ator ou autor dela, por uma agência ou eficiência positiva” (p. 403).

Mas se Edwards deve exonerar Deus, ele deve definir a permissão divina como a ausência de qualquer influência causal no início de uma disposição pecaminosa. Mas fazer isso resulta em não afirmar nenhuma causa para a má disposição da mente (espontaneidade) ou permitir que a pessoa seja sua própria causa (autodeterminação), ambas contrárias a todo o seu tratado.

Ficamos com esta pergunta: Por que e como Adão pecou? A primeira transgressão foi autocausada, espontânea, ou foi causada por algum ato de Deus. James Dana, o principal crítico de Edwards, insiste que Edwards “deve manter a energia positiva e a ação da divindade na introdução do pecado no mundo, ou então admitir que ele surgiu de uma causa na mente do pecador — em outras palavras, que ele era autodeterminado” (DANA, Examination Continued, p. 59).

Para entender a resposta de Edwards a essa crítica, devemos considerar sua visão da natureza de Adão e sua vontade como criadas antes da Queda. Edwards articulou sua visão em resposta a John Taylor, que argumentou que a doutrina reformada do pecado original exigia que a natureza humana, em algum momento, fosse corrompida por uma influência positiva ou infusão do mal, seja de Deus ou do indivíduo. Edwards respondeu insistindo que

[…] a ausência de bons princípios positivos, e assim a retenção de uma influência divina especial para transmitir e manter esses bons princípios, deixando os princípios naturais comuns de amor-próprio, apetite natural, etc. (que estavam no homem na inocência) deixando-os, digo, a eles mesmos, sem o governo de princípios divinos superiores, certamente serão seguidos de corrupção, sim, e corrupção total do coração, sem ocasião para qualquer influência positiva. (EDWARDS, Original Sin, p. 381)

Edwards concebeu a criação de Adão da seguinte forma:

Quando Deus fez o homem, inicialmente ele implantou nele dois tipos de princípios. Havia um tipo inferior, que pode ser chamado de natural, sendo os princípios da mera natureza humana; como o amor-próprio, com aqueles apetites e paixões naturais, que pertencem à natureza do homem, nos quais seu amor à própria liberdade, honra e prazer foram exercidos.” (Ibid.)

Além disso, continua ele,

[…] havia princípios superiores, que eram espirituais, santos e divinos, sumariamente compreendidos no amor divino; em que consistia a imagem espiritual de Deus, a justiça e a verdadeira santidade do homem; que são chamados nas Escrituras a natureza divina. (Ibid.)

O princípio superior foi designado por Deus para governar o natural e assim manter a harmonia psíquica e física no ser de Adão. No entanto, “quando o homem pecou, quebrou a aliança de Deus, e caiu sob sua maldição, esses  princípios superiores deixaram seu coração: pois, de fato, Deus o deixou” (Ibid., 382). Mas, se esses princípios não foram embora até que Adão houvesse pecado, sua ausência não pode ser a causa do pecado. A comunhão com Deus, da qual dependia a existência dos princípios superiores em Adão e sua dominação dos princípios inferiores, só cessou depois que ele transgrediu.

Edwards diz: “era necessário, uma vez que o homem pecasse, que a justiça original devesse ser retirada; […] Era impossível, portanto, mas essa justiça original deve ser retirada em face do pecado do homem” (Miscellanies, em The Works of Jonathan Edwards, Miscellanies, a-500, Yale University Press, 1994, 446, ênfase minha). A consequência para Adão foi esta:

[…] Os princípios inferiores do amor-próprio e do apetite natural, que foram dados apenas para servir, estando sozinhos e deixados a si mesmos, naturalmente tornaram-se princípios reinantes; não tendo princípios superiores para regulá-los ou controlá-los, eles se tornaram senhores absolutos do coração. A consequência imediata foi uma catástrofe fatal, uma reviravolta de todas as coisas e a sucessão de um estado da mais odiosa e terrível confusão. (EDWARDS, Original Sin, 382).

Se fosse necessário, Edwards acreditava ser uma tarefa fácil demonstrar

[…] como toda luxúria e disposição depravada do coração do homem surgiria naturalmente desse original privativo, […] fica fácil dar conta de como a corrupção total do coração deve seguir-se ao homem comer o fruto proibido, embora isso tenha sido apenas um ato de pecado, sem Deus colocar qualquer mal em seu coração, implantar qualquer princípio ruim, ou infundir qualquer mancha corrupta, tornando-se, assim, o autor da depravação.” (Ibid., 383)

Aqui está o problema: se a corrupção total do coração seguiu a transgressão inicial e, portanto, não foi sua causa, mas sua consequência, como Adão pecou? Edwards insiste que “somente a retirada de Deus do homem rebelde, como era altamente apropriado, necessário, e o que ele deveria fazer — como se tivesse sido expulso por sua abominável maldade — além dos princípios naturais dos homens sendo deixados a si mesmos, já seria suficiente para explicar o homem sendo totalmente corrupto e inclinado a pecar contra Deus” (Ibid.).

Mas visto que a queda de Adão precedeu e resultou na retirada, por Deus, do princípio superior em sua alma, assegurando assim apenas que Adão persistiria no pecado, mas não explicando a causa de seu aparecimento inicial, e visto que Edwards rejeitou anteriormente a sugestão de que o pecado de Adão, o primeiro ato de rebelião volitiva, foi autodeterminado ou espontâneo, por que, ou melhor, como Adão poderia pecar?

Edwards consistentemente afirma que a retirada da influência divina foi subsequente à transgressão de Adão. O afastamento da graça sustentadora de Deus sobre Adão foi consequência de algo que Adão, não Deus, fez. A natureza de Adão tornou-se corrupta, diz Edwards, antes, e portanto, à parte de qualquer ação por parte da Divindade. Como então Adão pecou? Foi em consequência de alguma disposição antecedente em sua natureza conforme havia sido criada? 

Não, pois Adão foi criado reto e inclinado à justiça. Edwards sugere, em algum lugar, que “seria próprio [adequado], que se o pecado viesse à existência e surgisse no mundo, deveria surgir da imperfeição que pertence propriamente a uma criatura, como tal, e deveria surgir assim, para que não parecesse ser Deus o gerador ou fonte” (p. 413). Mas qualquer imperfeição na criatura, como tal, refletirá de forma má no Criador.

Essa má disposição não poderia ser o efeito de um ato pecaminoso da vontade de Adão, em vez de antecedente a ele? Mas como Adão poderia ter chegado a essa vontade perversa se ele foi criado santo? Tal ato de vontade não pode ser autodeterminado nem ter surgido espontaneamente. Portanto, Thomas Schafer está correto ao dizer que “a doutrina da vontade de Edwards, exigida tanto por sua teologia quanto por sua metafísica, rompe com a tarefa impossível de explicar tanto a retidão original quanto a queda”(SCHAFER, “The Concept of Being in the Thought of Jonathan Edwards,” Ph.D. diss., Duke University, 1951, p. 228)? 

Uma vez que Edwards tenha isentado Deus de qualquer influência causal direta na transgressão inicial de Adão, ele simplesmente não tem como explicar como o primeiro homem, sendo justo, poderia conceber um ato de rebelião, e isso não obstante a presença positiva e a influência da graça! A única causa antecedente em Adão, suficiente para um efeito volitivo, é aquela disposição reta e santa com a qual ele foi dotado por Deus desde o início de sua existência. No entanto, tal disposição poderia, pela própria admissão de Edwards, produzir apenas os atos que participam da qualidade da causa (ou motivo) de onde procedem. Assim, o esquema de Edwards é capaz apenas de explicar como Adão pode continuar a pecar, mas não como ele pode começar a pecar.

Se o pecado de Adão, como todos os eventos, exige uma causa suficiente para o efeito, ou Adão por autodeterminação ou Deus por interposição direta é o gerador moralmente responsável dessa primeira transgressão. Um decreto divino para permitir a Queda meramente afirma que Deus decidiu não impedi-la caso ela ocorresse. Não explica suficientemente por que ou como de fato ocorreu. Em várias de suas Miscellanies, Edwards aborda esse ponto. Por exemplo:

Adão teve a assistência suficiente de Deus sempre presente com ele para habilitá-lo a obedecer, se ele tivesse usado suas habilidades naturais para fazê-lo; embora essa assistência não tenha sido a mesma após sua provação, para torná-lo impossível de pecar. (“Miscellanies,” em The Works of Jonathan Edwards, The “Miscellanies,” p. 501-832, Yale University Press, 2000, p. 51).

Mas por que ele não usou suas habilidades naturais se elas foram criadas justas? Se elas não eram justas, então eram más ou indiferentes. Se eram más, então Deus é a causa do pecado por ter criado Adão nessa condição. Se indiferentes, então como elas poderiam produzir uma ação eticamente censurável? Edwards já argumentou que uma causa indiferente não pode explicar um efeito imoral (ou moral).

No mesmo parágrafo, ele afirma que “o homem pode ser enganado, para que não esteja disposto a usar seus esforços a fim de perseverar; mas se ele usou seus esforços, havia sempre uma assistência suficiente com ele para capacitá-lo a perseverar” (Ibid.). Mas, em Adão, como havia sido criado, para o que a tentação teria apelado? O que, em Adão, estava sujeito a ser enganado pelo pecado se, como argumentado, Adão foi criado justo? E, se era justo, como qualquer tentação pode ter força para evocar uma resposta pecaminosa? Pelo próprio raciocínio de Edwards, a vontade está sempre sujeita ao maior bem aparente.

Entretanto, em virtude daquela justiça original, com a qual Adão foi inicialmente dotado, nenhum motivo mau poderia parecer bom ou ter qualquer tendência a evocar ou excitar a mente. A mente, sendo por natureza inclinada à justiça, achará adequados ou agradáveis apenas os motivos que são moralmente compatíveis com ela. Se for sugerido que Deus permitiu que Adão fosse confrontado com uma tentação (motivo), ele sabia que Adão era fraco demais para resistir naquela condição em que Deus o havia criado, então é Deus, não Adão, o culpado pelo pecado que necessariamente se seguiu.

Adão, diz Edwards, foi criado reto, e assim, desde o momento de sua primeira existência, prefere o que é bom e justo. Consequentemente — para usar a própria terminologia de Edwards — para Adão, que naturalmente preferia o bem, naquele momento prefere o mal, ou seja, ele preferiu, naquele momento, o que não deveria preferir naquele momento. O próprio Edwards insistiu que isso é logicamente absurdo. Mas predicar uma preferência de Adão pelo mal precisamente no momento em que ele prefere o bem é afirmar exatamente isso. Com base no que o próprio Edwards disse, a única maneira de Adão preferir, naquele momento, o oposto (ou seja, o mal) do que naturalmente seja preferido (ou seja, o bem) é Deus alterar ou influenciar diretamente sua preferência natural. Admitir isso, no entanto, é admitir a objeção de que o conceito de Edwards de determinismo causal da vontade faz de Deus o autor do pecado.

Edwards não desconhece esse problema e o aborda desta forma:

Se for perguntado como o homem veio a pecar, visto que ele não tinha inclinações pecaminosas em si, exceto que Deus retirou sua graça dele e assim o deixou cair, eu respondo, não havia necessidade disso, não havia necessidade de tirar nada que lhe havia sido dado, mas ele pecou sob a tentação porque Deus não lhe deu mais da graça. (Miscelâneas, nº 290, em WJE, 18:382).

Mas como ele pecou mesmo com o que Deus lhe deu, se o que ele tinha era justo? Edwards continua:

Deus não retirou essa graça dele enquanto ele era perfeitamente inocente, graça essa que era sua justiça original; mas ele apenas reteve sua graça confirmadora. […] Essa era a graça que Adão deveria ter se tivesse permanecido em pé quando viesse receber sua recompensa. Deus não era obrigado a conceder-lhe essa graça, […] e assim o pecado certamente seguiu a tentação do diabo. De modo que, quanto ao pecado da humanidade, ele veio do diabo. (Ibid., grifo meu)

Com isso Edwards quer dizer, como ele diz novamente em Miscellany 436, que Deus deu a Adão graça “suficiente”, mas não graça “eficaz” para resistir à tentação. Mas por que Edwards infere, da ausência de graça eficaz, que o pecado “certamente” se seguiu à tentação? Como já argumentei, mesmo na ausência de confirmação ou graça eficaz, não há nada em Adão causalmente suficiente para explicar o efeito (ou seja, seu pecado). Se pela criação ele está em tal condição que, antes da retirada da influência divina de Deus, ele necessariamente peca, então Deus certamente é a causa e o agente moralmente responsável pela transgressão.

Tampouco será suficiente dizer que Adão caiu porque sua vontade foi dominada pela influência imoral e enganosa de Satanás. Esta sugestão é problemática por duas razões. Primeira, isso significaria que Adão caiu por uma necessidade natural, que, conforme argumentou Edwards, isenta a pessoa da responsabilidade moral. Em segundo lugar, isso só faria o problema do mal retroceder um passo, de tal forma que todas as perguntas feitas até então a Adão, bem como sua transgressão, seriam atribuídas a Satanás e aos seus.

Este é o dilema que levou James Dana a concluir que, em geral, a doutrina de Edwards,

[…] enquanto absolve a criatura de toda culpa, acusa o Criador como a causa e fonte da revolta dos anjos e da humanidade e, finalmente, fixa toda a criminalidade do universo sobre ele. Quão infinitamente reprovador deve ser esse sistema de doutrina, que envolve uma imputação tão horrível e blasfema ao supremo criador e governador do universo. (DANA, Examination Continued, p. 68).

A solução de Dana para o problema, no entanto, também é atormentada por uma dificuldade intransponível. Nada que o arminiano possa dizer sobre a contingência ou poder autodeterminante da vontade pode servir para explicar com menor dificuldade como uma inclinação pecaminosa pode surgir no coração daquele que foi criado santo e reto. Nem será suficiente argumentar (como fez Pelágio) que Adão não foi criado santo e reto, mas com uma indiferença ou equilíbrio de vontade, pois as mesmas objeções que Edwards levantou anteriormente contra a indiferença se aplicariam aqui com igual força (p. 414).

Dana simplesmente afirma que a forma como o pecado veio a ser permitido é mais do que se pode compreender. Mas se Deus soubesse (e todos, exceto os teístas abertos contemporâneos, afirmariam que ele sabia) que Adão pecaria se deixado por si mesmo — uma condição que Dana afirma ter vindo do Criador e pela qual ele, portanto, é responsável em última instância — e sem aquela assistência que foi absolutamente necessário para evitar o pecado (cuja assistência Deus certamente poderia ter fornecido se assim o desejasse), então, na natureza do caso, Deus é, muito apropriadamente, a razão pela qual Adão pecou como se ele (Deus) fosse a causa geradora disso. Assim, a mera existência do pecado, e não apenas a questão de sua causa original, apresenta um problema que parece desafiar a explicação.

Parece que Dana é incapaz, e Edwards não quer explicar, como Adão caiu. Dana é incapaz porque espontaneidade, autodeterminação e indiferença não explicam a transição da vontade de Adão da obediência para a rebelião. Edwards está relutante em que seu conceito determinista de volição humana, se aplicado consistentemente, deve delinear todo efeito no universo e, portanto, todo ato de vontade, para a causa final, toda-suficiente e não causada, a Divindade Eterna.

Conclusão

Comecei este ensaio com a afirmação insistente de Edwards de que, se a liberdade libertária for adotada, deve-se renunciar a qualquer apego à soteriologia calvinista e às doutrinas essenciais a ela. Acredito que, quer o leitor concorde ou não com as conclusões de Edwards, ele reconhecerá a veracidade dessa afirmação. Por mais misterioso e perturbador que o tratado de Edwards tantas vezes demonstra ser, eu, pelo menos, continuo convencido de que ele está correto em seu raciocínio e leitura das Escrituras. Talvez, então, eu deva encerrar apoiando-me fortemente naquele texto com o qual o próprio Edwards concluiu sua obra mais famosa:

Pois está escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios e aniquilarei a inteligência dos instruídos. Onde está o sábio? Onde, o escriba? Onde, o inquiridor deste século? Porventura, não tornou Deus louca a sabedoria do mundo? […] pelo contrário, Deus escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar os sábios e escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que não são, para reduzir a nada as que são; a fim de que ninguém se vanglorie na presença de Deus. (1Co 1.19-20, 27-29)